Van sociale ordening naar marktordening - de economische, maatschappelijke, politieke en politiek-filosofische botsing tussen neoliberalisme en de katholiek-sociale leer

 Inleiding

De verhouding tussen neoliberalisme en de katholieke sociale leer kan niet adequaat worden begrepen als een eenvoudig conflict tussen “markt” en “staat”, noch als een tegenstelling tussen kapitalisme en socialisme. De katholieke sociale leer heeft immers nooit de particuliere eigendom, het ondernemerschap of de markt als zodanig verworpen. Reeds Rerum novarum verdedigde het particuliere eigendomsrecht, terwijl zij tegelijk de commodificatie van arbeid, de extreme ongelijkheid tussen kapitaal en arbeid en de sociale ontwrichting van het negentiende-eeuwse industriële kapitalisme bekritiseerde (Leo XIII, 1891). Quadragesimo anno radicaliseerde veertig jaar later niet de afwijzing van de markt, maar stelde dat economische concurrentie niet de hoogste ordenende norm van de samenleving kan zijn en formuleerde onder meer het subsidiariteitsbeginsel als onderdeel van een bredere theorie van de sociale orde (Pius XI, 1931). Wetenschappelijke analyses bevestigen dat juist sociale rechtvaardigheid en subsidiariteit tot de belangrijkste intellectuele bijdragen van deze encycliek behoren.

Ook het neoliberalisme kan niet zonder nadere definitie worden behandeld. Het begrip is conceptueel omstreden en wordt in de literatuur soms zo ruim toegepast dat analytische precisie verloren gaat (Boas & Gans-Morse, 2009). In dit essay verwijst “neoliberalisme” daarom naar een politiek-economische rationaliteit waarin concurrentie, individuele verantwoordelijkheid, particuliere eigendom, ondernemerschap en marktconforme prikkels een steeds groter ordenend vermogen krijgen, terwijl publieke voorzieningen, sociale rechten en organisaties worden geherstructureerd volgens criteria als efficiëntie, concurrentie, keuzevrijheid en rendabiliteit. Bij Harvey (2005, 2007) gaat dit samen met privatisering en een herordening van de staat ten gunste van marktprocessen; Brown (2015) benadrukt daarnaast dat de neoliberale rationaliteit maatschappelijke domeinen herinterpreteert in termen van homo oeconomicus en menselijk kapitaal.

De centrale these van dit essay luidt dat neoliberalisme en katholiek-sociale leer vooral botsen over de vraag wat de economie behoort te zijn en aan welk doel zij ondergeschikt is. Voor de katholieke sociale leer is de economie een onderdeel van een morele en sociale orde die uiteindelijk gericht is op de waardigheid van de menselijke persoon, het algemeen welzijn, solidariteit en participatie. Binnen de neoliberale rationaliteit krijgt daarentegen het concurrentiemechanisme zelf een steeds fundamentelere coördinerende functie. De historische “verdringing” van de katholiek-sociale leer kan daarom beter worden beschreven als een proces van institutionele en discursieve hegemonieverschuiving: marktconforme categorieën werden vanaf de jaren 1970 en 1980 steeds vanzelfsprekender als taal waarin over staat, arbeid, sociale zekerheid, zorg en individuele verantwoordelijkheid werd gedacht. Tegelijk konden christendemocratische partijen deze verschuiving juist accommoderen doordat begrippen als subsidiariteit, verantwoordelijkheid en maatschappelijk middenveld selectief met marktliberalisering konden worden verbonden (Oudenampsen, 2022).

1. De katholiek-sociale leer als kritiek op zowel collectivisme als individualisme

De moderne katholieke sociale leer ontstaat tegen de achtergrond van de negentiende-eeuwse “sociale kwestie”. Rerum novarum reageerde op industrialisering, proletarisering en de concentratie van rijkdom. Leo XIII beschreef een situatie waarin enorme vermogens bij weinigen samengingen met armoede onder velen en waarin de verhouding tussen werkgevers en arbeiders fundamenteel was veranderd (Leo XIII, 1891). Het antwoord was echter geen socialistische opheffing van de particuliere eigendom. De encycliek verdedigde eigendom, gezin en maatschappelijke verenigingen, maar erkende eveneens verplichtingen tegenover arbeiders en de legitimiteit van arbeidersorganisaties. Daughton (2019) benadrukt daarom terecht dat Rerum novarum niet slechts over inkomensverdeling gaat: centraal staat een visie op de publieke sfeer waarin de sociale band zelf een morele werkelijkheid en politieke opdracht vormt.

Daarmee ontstaat een karakteristieke katholieke “derde positie”. Zowel atomistisch individualisme als collectivistisch staatsdenken worden afgewezen. De mens is geen geïsoleerde preferentiemaximaliseerder, maar een relationeel wezen dat zich ontwikkelt binnen gezinnen, beroepsverbanden, lokale gemeenschappen, vakverenigingen, religieuze organisaties en politieke instituties. Shadle (2018) spreekt in dit verband van het blijvende “organicist communitarianism” van de katholieke economische visie: lokale gemeenschappen en associaties zijn geen residuen naast markt en staat maar constitueren mede het sociale leven zelf.

Quadragesimo anno verbond deze antropologie aan het subsidiariteitsbeginsel. Wat kleinere sociale verbanden zelfstandig kunnen verrichten, behoort hun niet zonder noodzaak door een hogere instantie te worden ontnomen; maar hogere instanties hebben wel degelijk de taak lagere verbanden te ondersteunen waar deze tekortschieten. Subsidiariteit is daardoor wezenlijk verschillend van een eenvoudig beginsel van staatsminimalisering. Het begrenst centralisatie, maar rechtvaardigt eveneens publieke interventie wanneer het algemeen welzijn of de handelingscapaciteit van lagere gemeenschappen dat vereist. De katholieke positie is dus niet “zo weinig mogelijk staat”, maar veeleer: bevoegdheid op het passende niveau, overeenkomstig menselijke waardigheid en algemeen welzijn.

Dit onderscheid is cruciaal voor de latere confrontatie met het neoliberalisme.

2. De economische botsing: markt als instrument tegenover markt als ordeningsprincipe

De meest fundamentele economische tegenstelling betreft niet het bestaan van markten, maar hun normatieve status.

In de katholieke sociale leer is de markt een legitiem maar beperkt instituut. Johannes Paulus II formuleerde dit bijzonder duidelijk in Centesimus annus (1991). Indien kapitalisme een stelsel betekent waarin ondernemerschap, markt, private eigendom en economische creativiteit worden erkend, kan daar volgens hem positief over worden geoordeeld. Indien ermee wordt bedoeld dat economische vrijheid niet door een sterke juridische en ethische orde wordt begrensd, is het antwoord expliciet negatief (John Paul II, 1991, nr. 42). Een onderneming is bovendien niet uitsluitend een financieel instrument: zij is een “community of persons”, terwijl winst weliswaar een relevante indicator is maar niet het enige criterium waarmee de gezondheid van een onderneming moet worden beoordeeld.

Hier ligt een eerste fundamentele breuk met de neoliberale rationaliteit. Waar marktconforme hervormingen ertoe neigen prestaties door prijs, output, productiviteit, concurrentievermogen of financieel rendement te evalueren, weigert de katholieke sociale leer zulke indicatoren tot ultieme maatstaven te verheffen. Arbeid bezit bijvoorbeeld een waarde die niet volledig kan worden afgeleid uit haar marktprijs. De werknemer verkoopt arbeidskracht, maar is zelf geen handelswaar. Loonvorming is daarom niet louter een resultaat van vraag en aanbod: begrippen als een rechtvaardig of toereikend loon, sociale zekerheid en arbeidsbescherming voegen normatieve criteria toe die voorafgaan aan de marktuitkomst. Centesimus annus noemt onder meer een voldoende gezinsloon, bescherming tegen werkloosheid en sociale verzekeringen als blijvend relevante doelstellingen van Rerum novarum (John Paul II, 1991).

Benedictus XVI heeft dit onderscheid in Caritas in veritate filosofisch aangescherpt. De markt functioneert volgens commutatieve rechtvaardigheid - de rechtvaardigheid van contract en equivalente ruil- maar heeft ook distributieve en sociale rechtvaardigheid nodig. Een markt kan de solidariteit en het wederzijds vertrouwen waarvan zij afhankelijk is niet zelfstandig voortbrengen. Economische activiteit moet daarom op het algemeen welzijn worden gericht en mag niet van politiek en herverdeling worden losgemaakt (Benedict XVI, 2009, nrs. 35–38).

De tegenstelling kan zo worden samengevat: in de katholieke sociale leer is de markt ingebed in een voorafgaande morele orde; in de neoliberale rationaliteit worden steeds grotere delen van die morele en institutionele orde zelf aan marktanaloge mechanismen onderworpen.

Daarmee verschuift ook het begrip efficiëntie. Voor het neoliberalisme kan concurrentie als ontdekkings- en disciplinemechanisme functioneren. Voor de katholieke sociale leer is efficiëntie weliswaar relevant, maar teleologisch secundair: de vraag “werkt dit efficiënt?” komt pas nadat is gevraagd “waartoe dient dit?” Een efficiënt systeem dat menselijke waardigheid, sociale cohesie of ecologische voorwaarden aantast, kan volgens deze logica rationeel in instrumentele zin en toch irrationeel in morele zin zijn.

3. De maatschappelijke botsing: de relationele persoon tegenover het ondernemende individu

De tweede botsing betreft de sociale antropologie.

Brown (2015) beschrijft neoliberalisering niet alleen als economisch beleid, maar als een rationaliteit waarin individuen zichzelf steeds meer begrijpen als vormen van menselijk kapitaal: zij moeten investeren in zichzelf, risico's beheren, hun inzetbaarheid vergroten en verantwoordelijkheid dragen voor de economische waarde van hun keuzes. De logica van concurrentie verspreidt zich daardoor buiten de klassieke markt naar onderwijs, bestuur, gezondheidszorg en persoonlijke ontwikkeling.

Dit botst met de katholiek-sociale opvatting van menselijke vrijheid. Vrijheid is daarin niet primair de afwezigheid van beperkingen of maximale keuzevrijheid, maar een vermogen zich op het goede te richten binnen relaties van wederzijdse verantwoordelijkheid. De mens is tegelijk autonoom én afhankelijk: geboren in relaties die hij niet zelf heeft gekozen en drager van verplichtingen die niet volledig tot contractuele transacties kunnen worden gereduceerd.

Daarom is solidariteit binnen de katholieke traditie meer dan vrijwillige liefdadigheid. Zij is een structureel beginsel van sociale rechtvaardigheid. Benedictus XVI formuleert solidariteit zelfs als het zich verantwoordelijk weten “van iedereen voor iedereen” en benadrukt dat wederkerigheid en gratuititeit ook binnen economische relaties betekenis behoren te hebben (Benedict XVI, 2009).

Neoliberale “responsibilisering” verschilt hiervan op een subtiele maar beslissende manier. Individuele verantwoordelijkheid kan een deugd zijn, maar wordt iets anders wanneer maatschappelijke risico's—werkloosheid, zorg, opleiding, pensioen, armoede—steeds sterker worden voorgesteld als gevolgen waarvoor individuen persoonlijk hun inzetbaarheid, verzekeringen, scholing of gezin moeten organiseren. Dan verschuift verantwoordelijkheid van een wederkerige sociale relatie naar een methode om risico's te individualiseren.

Juist hier blijkt waarom neoliberale hervormingen zo gemakkelijk met christendemocratische retoriek konden worden verbonden. Oudenampsens studie van Nederland laat zien dat het CDA in de jaren 1980 marktgerichte hervormingen legitimeerde door een “verantwoordelijke samenleving” te contrasteren met een bureaucratische verzorgingsstaat. Voor ondernemingen kon verantwoordelijkheid meer markt- en beslissingsvrijheid betekenen; voor burgers en werknemers betekende zij eerder beperking van publieke voorzieningen, vergroting van familiale verantwoordelijkheid en decentralisering. Dezelfde morele term kreeg daardoor asymmetrische institutionele betekenissen (Oudenampsen, 2022).

Dit is een centraal mechanisme van verdringing: neoliberalisme hoefde de taal van gemeenschap, verantwoordelijkheid en subsidiariteit niet noodzakelijk te bestrijden. Het kon haar hercoderen.

4. Subsidiariteit en privatisering: een gevaarlijke begripsverwarring

Daaruit volgt een van de politiek-filosofisch belangrijkste onderscheidingen in het debat: subsidiariteit is niet hetzelfde als privatisering.

Beide kunnen zich verzetten tegen centralisering. Beide kunnen burgerinitiatief, verenigingen en lokale verantwoordelijkheid waarderen. Maar hun normatieve logica verschilt.

Bij subsidiariteit wordt gevraagd welk institutioneel niveau het best in staat is een menselijk of sociaal goed te realiseren, waarbij hogere niveaus een ondersteuningsplicht behouden. Bij neoliberalisering wordt decentralisering vaak gekoppeld aan concurrentie, contractering, marktprikkels of verschuiving van risico's naar huishoudens, particuliere aanbieders en individuele burgers.

Daarom kan exact hetzelfde beleidswoord - “eigen verantwoordelijkheid” - twee filosofisch tegengestelde betekenissen hebben. Het kan betekenen: mensen en gemeenschappen handelingsvermogen geven. Maar het kan ook betekenen: collectief gedragen risico's individualiseren zonder de feitelijke middelen om ze te dragen.

De Nederlandse casus illustreert hoe dun deze grens kan zijn. Oudenampsen (2022) laat zien dat christendemocratische kritiek op bureaucratie en staatscentralisatie kon samenvloeien met neoliberale hervormingen. Dat maakt een zuivere tegenstelling “christendemocratie versus neoliberalisme” historisch onhoudbaar. Juist de electieve affiniteit tussen christelijk anti-etatisme en neoliberale decentralisering creëerde een brug waarover marktdenken de christendemocratie kon binnendringen.

5. De politieke botsing: algemeen welzijn tegenover marktconforme staat

Ook het politieke staatsbegrip verschilt.

Het neoliberalisme moet niet worden voorgesteld als een doctrine waarin de staat eenvoudig verdwijnt. Harvey (2005) benadrukt dat neoliberalisering juist een reconstructie van staatsmacht inhoudt: de staat beschermt eigendomsrechten, waarborgt contracten en marktordening, bevordert concurrentie en creëert waar nodig markten. De neoliberale staat is dus niet noodzakelijk klein, maar marktconstituerend.

De katholieke sociale leer beoordeelt de staat daarentegen uiteindelijk vanuit het algemeen welzijn. Dat algemeen welzijn is niet eenvoudig de optelsom van individuele preferenties. Het veronderstelt institutionele voorwaarden waaronder personen en gemeenschappen werkelijk kunnen floreren. Daarom aanvaardt Centesimus annus weliswaar ondernemerschap en markten, maar schrijft het de staat tegelijk taken toe op het gebied van rechten, werkgelegenheid, publieke dienstverlening en regulering. Een markteconomie kan volgens Johannes Paulus II niet functioneren in een juridisch en politiek vacuüm (John Paul II, 1991, nr. 48).

De tegenstelling betreft daardoor ook de betekenis van politieke besluitvorming. Binnen een katholiek-sociale visie hebben sommige goederen- menselijke waardigheid, fundamentele sociale participatie, arbeid, gezin, milieu- een waarde die niet afhankelijk is van individuele koopkracht. Politiek moet die goederen institutioneel beschermen. In een verder doorgevoerde neoliberale ordening ontstaat daarentegen een neiging dergelijke politieke oordelen te vertalen in managementcriteria: kosteneffectiviteit, keuzeprikkels, benchmarks, concurrentievermogen of rendement.

Brown (2015) noemt deze beweging de “economisering” van het politieke: de burger verschijnt steeds minder als mede-auteur van een gemeenschappelijke politieke wereld en steeds meer als een economisch subject dat zijn eigen menselijk kapitaal beheert. Vanuit katholiek-sociale optiek is het probleem daarvan niet slechts economische ongelijkheid, maar verlies van het politieke vermogen om over het gemeenschappelijk goede te delibereren.

6. Waarom verschoof de christendemocratie?

De belangrijkste historische vraag is vervolgens waarom partijen die mede uit de katholieke sociale traditie voortkwamen zelf marktliberalisering gingen uitvoeren.

Een monocausale verklaring - “globalisering dwong hen ertoe”- is onvoldoende. Vergelijkend onderzoek naar Europese verzorgingsstaten laat zien dat globalisering en economische interdependentie wel druk creëerden, maar dat zij geen uniforme beleidsreactie dicteerden. Nationale instituties, machtsverhoudingen en politieke keuzes bleven van groot belang (Hay, 2006; Korpi, 2003).

Minstens vijf mechanismen zijn bepalend.

Ten eerste veranderde vanaf de jaren zeventig de macro-economische context. De naoorlogse orde van hoge groei, volledige werkgelegenheid en expansie van sociale voorzieningen kwam onder druk van stagflatie, werkloosheid en begrotingsproblemen. Marktliberale diagnosemodellen boden een coherent alternatief: deregulering, loonmatiging, beperking van overheidsuitgaven, belastingverlaging en privatisering. Zulke ideeën wonnen institutioneel prestige op het moment dat keynesiaanse beleidsinstrumenten aan gezag verloren.

Ten tweede creëerde secularisering een electorale en organisatorische crisis van de christendemocratie. De historische band tussen kerklidmaatschap, katholieke maatschappelijke organisaties en christendemocratisch stemgedrag verzwakte. Onderzoek naar West-Europese christendemocratie identificeert secularisering als een belangrijke factor achter haar electorale neergang (Müller, 2021). Ook recent vergelijkend onderzoek bevestigt een negatieve samenhang tussen secularisering en steun voor christendemocratische partijen.

Deze ontwikkeling heeft politiek-filosofische consequenties. Wanneer een partij haar electoraat niet langer kan mobiliseren via een gedeelde religieuze sociale antropologie, worden algemene begrippen als efficiëntie, concurrentiekracht en individuele keuze gemakkelijker inzetbare publieke rechtvaardigingen dan begrippen die afhankelijk lijken van een specifieke christelijke visie op samenleving.

Ten derde vond een interne ideologische verschuiving plaats binnen de christendemocratische partijwereld. Hien (2020) beschrijft hoe het oorspronkelijke sociaal-katholieke zwaartepunt van Europese christendemocratie - met corporatisme, welzijnsoverdrachten en economische coördinatie - geleidelijk terrein verloor aan protestants-ordoliberale en seculier-conservatieve opvattingen waarin onvervalste marktconcurrentie sterker centraal stond. Uitbreiding van de Europese Unie en van de Europese Volkspartij veranderde daarbij de ideologische samenstelling van de christendemocratische familie.

Ten vierde bestonden reeds inhoudelijke raakvlakken tussen christendemocratie en bepaalde neoliberale of ordoliberale tradities. Dit gold vooral voor wantrouwen tegenover een alomvattende staat, aandacht voor decentralisering, eigendom, maatschappelijke verantwoordelijkheid en tussenverbanden. Oudenampsen (2022) laat daarom zien dat neoliberalisme en christendemocratie niet uitsluitend tegenpolen waren. Ordoliberale ideeën konden christelijke sociale ethiek combineren met een institutioneel sterke concurrentieorde.

Dat mag echter niet met een oorspronkelijke identiteit worden verward. Recent historisch onderzoek van Wolkenstein (2026) toont dat de neoliberalisering van West-Duitse en Oostenrijkse christendemocraten in de jaren 1970 en 1980 daadwerkelijk omstreden was. De naoorlogse christendemocratie bleef aanvankelijk sterk verbonden met sociaal kapitalisme, sociale markteconomie en corporatistische bemiddeling. Een systematischer marktliberalisme was dus een latere politieke ontwikkeling, geen eenvoudige voortzetting van de traditionele leer.

Ten vijfde ontstond een hegemonische verandering in het beleidsdiscours. Harvey (2007) noemt neoliberalisme een hegemonisch discours dat onderdeel werd van het politieke “gezond verstand”. Zodra economische concurrentiekracht, begrotingsdiscipline en marktprikkels worden beschouwd als technische noodzakelijkheid in plaats van normatieve keuzes, verschuift de bewijslast. Niet degene die marktwerking invoert, maar degene die een publieke of corporatistische uitzondering wil behouden, moet zich verantwoorden.

Dit verklaart waarom verdringing verder kan gaan dan expliciete ideologische bekering. Een politicus hoeft zichzelf geen neoliberaal te noemen om binnen een beleidswereld te opereren waarin neoliberale categorieën de standaardvoorwaarden van rationeel bestuur zijn geworden.

7. Van sociale bescherming naar activering en “responsibilisering”

De praktische verschuiving van verzorgingsstaat naar activeringsstaat vormt hiervan een goed voorbeeld.

De naoorlogse verzorgingsstaat behandelde risico's als ziekte, werkloosheid en ouderdom in belangrijke mate als collectief verzekerbare sociale risico's. Neoliberalisering vernietigde Europese verzorgingsstaten niet eenvoudig; onderzoek wijst juist op aanzienlijke institutionele continuïteit en uiteenlopende trajecten van hervorming (Korpi, 2003; Thelen, 2012).

Wat wel veranderde, was de legitimatiestructuur. Sociale bescherming werd vaker conditioneel gemaakt aan activering, inzetbaarheid, zoekgedrag, scholing en individuele verantwoordelijkheid. Daarmee wordt sociale politiek gedeeltelijk een technologie voor het produceren van marktgeschikte subjecten.

Dat verschilt subtiel van het katholieke beginsel van participatie. Ook de katholieke sociale leer waardeert arbeid, initiatief en verantwoordelijkheid; zij verdedigt geen louter passieve afhankelijkheid van bureaucratische voorzieningen. Maar zij koppelt verantwoordelijkheid aan solidariteit. Het individu wordt verantwoordelijk binnen een netwerk van wederzijdse rechten en verplichtingen.

Waar die wederkerigheid verdwijnt, ontstaat een asymmetrie: marktpartijen krijgen vrijheid, terwijl kwetsbare burgers vooral verantwoordelijkheid krijgen.

Precies daarom is de neoliberale appropriaties van het subsidiariteitsbegrip politiek zo effectief geweest. Zij kan bezuinigingen voorstellen als emancipatie, decentralisering als gemeenschapsherstel en sociale terugtrekking als herstel van verantwoordelijkheid. Soms kan dat daadwerkelijk autonomie bevorderen; soms maskeert het slechts een verschuiving van kosten en risico's.

8. Pauselijke kritiek: geen afwijzing van markten, maar van marktabsolutisme

De latere sociale leer bevestigt dat het conflict niet “Kerk versus economie” of “Kerk versus kapitalisme” simpliciter is.

Quadragesimo anno werd in 1931 geschreven door Pius XI. Johannes Paulus II ontwikkelde zijn eigen sociale leer voornamelijk in Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) en Centesimus annus (1991). Johannes Paulus II nam in Centesimus annus een positiever standpunt tegenover de markteconomie in dan eerdere sociale encyclieken, iets waarop ook Shadle (2018) wijst. Tegelijk veroordeelde hij consumentisme, marginalisering en een “radicale kapitalistische ideologie” die maatschappelijke problemen blind aan marktmechanismen overlaat.

Benedictus XVI ging in Caritas in veritate nog verder in de kritiek op de voorstelling van de economie als moreel neutrale sfeer. Markttransacties functioneren slechts dankzij voorafgaande sociale goederen als vertrouwen, solidariteit en rechtvaardigheid. De markt kan deze voorwaarden niet volledig zelf reproduceren (Benedict XVI, 2009).

Franciscus formuleerde de kritiek explicieter. In Laudato si’ stelt hij dat marktmechanismen alleen integrale menselijke ontwikkeling en sociale inclusie niet kunnen garanderen en verwerpt hij de verwachting dat milieuproblemen door prijs- en winstmechanismen alleen zullen worden opgelost (Francis, 2015, nrs. 109, 190, 195). 

In Fratelli tutti wordt het woord “neoliberaal” zelf gebruikt: de overtuiging dat de markt op zichzelf maatschappelijke problemen kan oplossen wordt er omschreven als een “dogma van neoliberaal geloof” (Francis, 2020, nr. 168).

De vaak gebruikte formulering “economie van uitsluiting” behoort in het bijzonder tot Franciscus’ apostolische exhortatie Evangelii gaudium (2013), terwijl Laudato si’ en Fratelli tutti encyclieken zijn.

9. De diepste politiek-filosofische tegenstelling: twee concepties van vrijheid

Onder de concrete conflicten over privatisering, arbeidsmarktbeleid en sociale zekerheid ligt uiteindelijk een conflict over vrijheid.

De neoliberale rationaliteit associeert vrijheid sterk met keuze, concurrentie en het recht economisch initiatief te nemen. Haar normatieve aantrekkingskracht is reëel: zij verzet zich tegen bureaucratische verstarring, paternalistisch bestuur, monopolies en overmatige centralisering. Dit verklaart mede waarom zij binnen de christendemocratie ingang kon vinden.

De katholieke sociale leer ontkent deze vrijheid niet, maar plaatst haar binnen een omvangrijker concept van menselijke bestemming. Economische vrijheid is geen zelflegitimerend einddoel. Zoals Centesimus annus stelt, moet zij worden opgenomen in een juridische orde die haar ten dienste stelt van de menselijke vrijheid “in haar totaliteit”, waarvan de kern ethisch en religieus is (John Paul II, 1991, nr. 42).

Daarmee botsen twee normatieve grammatica's.

• De eerste vraagt in belangrijke mate: hoe kan een individu vrij kiezen en verantwoordelijkheid dragen binnen concurrerende instituties?
• De tweede vraagt: welke economische, maatschappelijke en politieke orde maakt het mogelijk dat vrije en onderling afhankelijke personen gezamenlijk floreren?

Dat verschil is fundamenteler dan de tegenstelling staat versus markt. Want de katholieke sociale leer kan zowel overheidsbureaucratie als economische machtsconcentratie bekritiseren. Het criterium is in beide gevallen of instituties menselijke waardigheid, participatie, solidariteit en het algemeen welzijn dienen.

10. Waarom het neoliberalisme de katholiek-sociale leer politiek verdringt

Vanuit deze analyse kan tenslotte nauwkeuriger worden geantwoord op de vraag waarom het neoliberalisme de katholiek-sociale leer heeft verdrongen.

De eerste verklaring is institutionele macht. Neoliberale principes zijn niet enkel ideeën gebleven, maar zijn ingebouwd in bestuurspraktijken, begrotingsnormen, privatiseringsregimes, mededingingsbeleid, bedrijfsbestuur en managementsystemen. De katholieke sociale leer beschikt daarentegen primair over moreel en cultureel gezag. Zodra de institutionele infrastructuur marktconform wordt georganiseerd, moeten alternatieve normen zich binnen die infrastructuur verantwoorden.

De tweede verklaring is epistemische eenvoud. Marktdenken beschikt over relatief gemakkelijk operationaliseerbare criteria: prijs, kosten, concurrentie, rendement, productiviteit. Begrippen als menselijke waardigheid, algemeen welzijn en solidariteit zijn normatief rijker maar minder gemakkelijk in één indicator te vertalen. In technocratische besluitvormingsomgevingen hebben meetbare categorieën daardoor een structureel voordeel.

De derde verklaring is secularisering. De sociale leer was historisch ingebed in kerken, vakbonden, mutualiteiten, scholen, coöperaties en christendemocratische partijen. Wanneer deze katholieke sociale infrastructuur verzwakt, verdwijnt niet noodzakelijk iedere morele overtuiging, maar wel een belangrijk mechanisme dat die overtuigingen in economische en politieke instituties kon omzetten.

De vierde verklaring is conceptuele hybridisering. Omdat katholieke sociale leer particuliere eigendom, subsidiariteit, initiatief en verantwoordelijkheid erkent, kon een gedeelte van het neoliberale programma worden gepresenteerd als een herstel van authentieke christendemocratische waarden. Dat maakte de overgang veel minder conflictueus dan een zuivere ideologische breuk zou zijn geweest.

De vijfde verklaring is politieke aanpassing. Christendemocratische partijen ontwikkelden zich van confessionele massapartijen tot bredere centrumrechtse electorale partijen. Hien (2020) laat voor de Europese partijvorming zien hoe sociaal-katholieke economische uitgangspunten daarbij terrein verloren aan ordoliberale en seculier-conservatieve marktoriëntaties. Wolkenstein (2026) toont bovendien dat deze neoliberalisering reeds vanaf de jaren zeventig binnen belangrijke christendemocratische partijen werd bevochten en vervolgens geleidelijk normaliseerde.

En de zesde verklaring is misschien de diepste: neoliberalisme werd niet alleen een economisch programma, maar een politieke rationaliteit. Wanneer burgers zichzelf, scholen hun leerlingen, ziekenhuizen hun patiënten, universiteiten hun onderzoekers en overheden hun beleid steeds sterker in termen van investering, prestaties, risico, concurrentiekracht en rendement begrijpen, wordt de sociale werkelijkheid zelf anders beschreven. Browns (2015) stelling dat homo oeconomicus zich naar niet-economische domeinen uitbreidt, raakt daarom rechtstreeks aan de kern van de katholiek-sociale kritiek.

De verdringing vindt dan plaats voordat een concreet beleidsdebat begint: zij vindt plaats in de categorieën waarmee het probleem überhaupt wordt waargenomen.

Conclusie

De stelling dat het neoliberalisme de katholiek-sociale leer heeft verdrongen is m.i. verdedigbaar, mits “verdringing” niet wordt opgevat als totale vernietiging of eenvoudig verraad. Historisch is het beeld complexer. Katholieke sociale leer en neoliberalisme delen bepaalde elementen - particuliere eigendom, kritiek op staatscentralisme, maatschappelijke verantwoordelijkheid, initiatief - waardoor synthesen mogelijk waren. De sociale markteconomie en het ordoliberalisme illustreren zulke tussenposities. Europese christendemocratie werd daarom niet van buitenaf door een volledig vreemde ideologie overgenomen; neoliberalisering voltrok zich mede via interne vertalingen, politieke coalities en herinterpretaties van bestaande begrippen.

Toch bestaat een principiële grens.

De katholieke sociale leer erkent de markt binnen een normatieve sociale orde. Het neoliberalisme tendeert ernaar de samenleving steeds verder naar analogie van de markt te ordenen. Voor de katholieke sociale leer ontleent eigendom haar legitimiteit mede aan sociale verplichtingen, arbeid aan menselijke waardigheid, ondernemerschap aan dienstbaarheid aan menselijke behoeften en politiek aan het algemeen welzijn. De markt is middel, nooit laatste doel.

Daarom is de uiteindelijke tegenstelling politiek-filosofisch: het neoliberalisme verplaatst het zwaartepunt van de sociale orde van gemeenschappelijk goed naar concurrentie, van solidariteit naar responsibilisering, van persoon naar menselijk kapitaal, van sociale rechtvaardigheid naar marktconformiteit en van politieke deliberatie over doeleinden naar bestuurlijke optimalisering van middelen.

Dat verklaart tevens waarom de katholieke sociale leer ondanks haar institutionele verzwakking een fundamentele kritiek op het neoliberalisme kan blijven formuleren. Zij vraagt niet uitsluitend of de markt efficiënt functioneert, maar of de economie een menswaardige samenleving voortbrengt. De blijvende betekenis van Rerum novarum, Quadragesimo anno, Centesimus annus, Caritas in veritate, Laudato si’ en Fratelli tutti ligt precies in die omkering van de vraag: niet hoe de samenleving zich aan de economie moet aanpassen, maar hoe de economie moet worden geordend opdat zij de menselijke persoon, het algemeen welzijn en de gemeenschap dient.

Bibliografie

Benedict XVI. (2009). Caritas in veritate. Libreria Editrice Vaticana.

Boas, T. C., & Gans-Morse, J. (2009). Neoliberalism: From new liberal philosophy to anti-liberal slogan. Studies in Comparative International Development, 44(2), 137–161. https://doi.org/10.1007/s12116-009-9040-5

Brown, W. (2015). Undoing the demos: Neoliberalism's stealth revolution. Zone Books.

Daughton, A. (2019). Rerum Novarum: Theological reasoning for the public sphere? Studies in Christian Ethics, 32(4), 513–526. https://doi.org/10.1177/0953946819869172

Francis. (2013). Evangelii gaudium. Libreria Editrice Vaticana.

Francis. (2015). Laudato si’: On care for our common home. Libreria Editrice Vaticana.

Francis. (2020). Fratelli tutti: On fraternity and social friendship. Libreria Editrice Vaticana.

Hall, P. A., & Soskice, D. (Eds.). (2001). Varieties of capitalism: The institutional foundations of comparative advantage. Oxford University Press.

Harvey, D. (2005). A brief history of neoliberalism. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780199283262.001.0001

Harvey, D. (2007). Neoliberalism as creative destruction. The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, 610(1), 21–44. https://doi.org/10.1177/0002716206296780

Hay, C. (2006). What's globalization got to do with it? Economic interdependence and the future of European welfare states. Government and Opposition, 41(1), 1–22. https://doi.org/10.1111/j.1477-7053.2006.00168.x

Hien, J. (2020). European integration and the reconstitution of socio-economic ideologies: Protestant ordoliberalism vs social Catholicism. Journal of European Public Policy, 27(9), 1368–1387. https://doi.org/10.1080/13501763.2020.1758753

John Paul II. (1991). Centesimus annus. Libreria Editrice Vaticana.

Korpi, W. (2003). Welfare-state regress in Western Europe: Politics, institutions, globalization, and Europeanization. Annual Review of Sociology, 29, 589–609. https://doi.org/10.1146/annurev.soc.29.010202.095943

Leo XIII. (1891). Rerum novarum: On capital and labor. Holy See.

Oudenampsen, M. (2022). Neoliberal sermons: European Christian democracy and neoliberal governmentality. Economy and Society, 51(2), 330–352. https://doi.org/10.1080/03085147.2022.1987743

Pius XI. (1931). Quadragesimo anno: On reconstruction of the social order. Holy See.

Shadle, M. A. (2018). Interrupting capitalism: Catholic social thought and the economy. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780190660130.001.0001

Thelen, K. (2012). Varieties of capitalism: Trajectories of liberalization and the new politics of social solidarity. Annual Review of Political Science, 15, 137–159. https://doi.org/10.1146/annurev-polisci-070110-122959

Van Kersbergen, K. (2003). Social capitalism: A study of Christian democracy and the welfare state. Routledge. (Origineel werk gepubliceerd 1995).

Wolkenstein, F. (2026). ‘Professor Hayek is not a member of the ÖVP!’ The conflictual beginnings of the West German and Austrian Christian Democrats’ neoliberalisation. Contemporary European History, 35, e81. https://doi.org/10.1017/S0960777326101817